Mnie w tym kontekście zawsze uderza, że Eucharystia jest teologicznie opisywana jako ofiara - Chrystus jest jednocześnie kapłanem i ofiarą. List do Hebrajczyków jest tu bardzo dosłowny. I to jest dokładnie ta sama struktura, którą widzimy w azteckich tezcatlipoca-rituals, gdzie ofiara przez rok żyła jako bóg, a potem była składana. Bóstwo ofiarowuje siebie samo.
poczekaj, bo tu chyba przeskakujesz za szybko. Teologiczne podobieństwo struktury to nie to samo co genetyczne pokrewieństwo. Czy twierdzisz, że jedno wywodziło się z drugiego, czy że to niezależne konwergencje?
@Sylweria62 konwergencja raczej, nie zapożyczenie. Chodzi mi o to, że pewne struktury myślenia o ofierze - bóstwo dające siebie, śmierć jako dar, spożycie jako komunia - pojawiają się niezależnie w bardzo różnych miejscach. To może znaczyć, że dotykają czegoś głębokiego w ludzkim myśleniu religijnym.
Ale czy to nie jest trochę niepokojące, że te struktury są takie powszechne? Tzn. jeśli 'śmierć jako dar religijny' to coś, co ludzie wymyślają niezależnie w kółko, to co to mówi o człowieku? Pytam szczerze, bo nie wiem, jak to rozumieć.
@Mimoza_85 może mówi to, że ludzie zawsze mieli problem z uzasadnieniem śmierci i cierpienia i religia dawała ramy, które to osadzały w sensie. Nie 'umierasz bezsensownie' tylko 'twoja śmierć jest darem dla porządku świata'. To jest ważny mechanizm znaczeniotwórczy, nawet jeśli dla samej ofiary był wyrokiem.
Wracając do Eucharystii i ofiar - jest jeszcze jeden wymiar, który mnie zastanawia. W Eucharystii centralny jest element dobrowolności Chrystusa. 'Sam siebie wydał.' W azteckich rytuałach jeniec nie miał wyboru. Czy ta różnica dobrowolności zmienia coś w ocenie systemu, czy tylko w teologii?
@Hazel74 to bardzo ważne rozróżnienie, ale skomplikowane. W azteckim kontekście są relacje - część z Kodeksu Florentyńskiego - sugerujące, że jenieccy wojownicy rozumieli swoją śmierć jako wypełnienie losu wojownika i była w tym element przynajmniej akceptacji. Natomiast czy to dobrowolność w sensie, który byśmy rozumieli - to zupełnie inna kwestia.
Dobrowolność w systemie, gdzie nie ma alternatywy, to chyba tylko dobrowolność z nazwy? Tzn. jeśli twoja kultura od dziecka mówi ci, że umrzesz na kamieniu ofiarnym i to jest zaszczyt, to czy twoja 'zgoda' jest naprawdę zgodą?
@Arek97 to brzmi jak pytanie o zgodę w warunkach totalnej kontroli kulturowej. Ale to samo pytanie można zadać o mnóstwo rzeczy - zgodę na małżeństwo w kulturach, gdzie odmowa jest niewyobrażalna, na przykład. Czy to znaczy, że wszystkie kulturowo warunkowane zgody są nieważne?
Mam wrażenie, że ta dyskusja co chwilę zmierza w stronę: 'czy możemy oceniać?' i zawsze gdzieś się zatrzymuje. Ale czy w ogóle możemy prowadzić tę rozmowę bez zajęcia jakiegoś stanowiska? Bo jeśli powiemy, że nie oceniamy, to jak rozumiemy sam tytuł wątku - 'rytuał czy terror'?
@Zielarz85 myślę, że można opisywać mechanizmy bez wydawania wyroku historycznego, a jednocześnie nie udawać, że nie widzimy, że coś jest przemocą. To nie jest sprzeczne. Mogę powiedzieć: 'w tym systemie to miało sens i znaczenie' i jednocześnie 'ofiara była zabijana bez swojej zgody w dzisiejszym rozumieniu tego słowa.'
Wracając do Nordyków, bo trochę wypadli z rozmowy - blót związany z Odinnem zawierał elementy, których nie da się łatwo zaszufladkować. Gallows god, bóg szubienicy, sam wisiał na Yggdrasilu dziewięć dni. To znowu ta sama struktura - bóstwo, które samo siebie poświęca. I ofiary wisielcze dla Odinna mogły być rozumiane właśnie jako echo tego mitu.
@Martusia58 wieszanie jako ofiara dla Odinna - to jest opisywane w jakichś konkretnych źródłach, czy to rekonstrukcja? Bo pamiętam coś o tym, że Adam z Bremy pisał o świątyni w Uppsali i wisielcach, ale nie jestem pewien szczegółów.
@Romek51 Adam z Bremy, Gesta Hammaburgensis, XI wiek - opisuje święty gaj przy świątyni w Uppsali, gdzie zwłoki zwierząt i ludzi wisiały na drzewach. To jedno z nielicznych zewnętrznych świadectw nordyckich ofiar ludzkich. I wewnętrznie - Ynglinga saga wspomina o władcach składanych w ofierze w czasach głodu, żeby przebłagać bogów. Ale znowu, Snorri pisał w XIII wieku.
Czyli dla Nordyków mamy Adama z Bremy jako zewnętrznego obserwatora i sagi jako wewnętrzne źródło z opóźnieniem. Ciekawe, że dla Celtów mamy Cezara i Strabona z zewnątrz, praktycznie bez wewnętrznych źródeł pisanych. Druidzi nie zapisywali swoich nauk celowo, prawda? Więc tam luka jest jeszcze większa.
To jest właśnie paradoks druidyzmu - celowy zakaz zapisu. Wszystko było przekazywane ustnie i ta wiedza zniknęła wraz z samymi druidami. Więc jesteśmy skazani na Cezara, który miał ewidentny interes w przedstawieniu Galów jako barbarzyńców wymagających cywilizacji. I na archeologie, która daje nam ciała z bagien - Człowiek z Tollund, Lindow Man - ale ich interpretacja jest dyskusyjna.
ciała z bagien są ciekawym przypadkiem, bo niektóre mają cechy sugerujące rytualne zabójstwo - wielokrotne rany, staranna pozycja ciała, wysokiej jakości ubranie. Ale Miranda Aldhouse-Green, która chyba najgłębiej zajmowała się tym tematem, mówi wprost, że nie możemy wykluczyć ani ofiary rytualnej, ani egzekucji karnej, ani obu naraz - w systemie, gdzie egzekucja miała wymiar sakralny.
Egzekucja z wymiarem sakralnym - to chyba nie jest takie odległe od tego, co działo się w Europie jeszcze kilkaset lat temu? Tzn. publiczne egzekucje miały charakter rytuału, były na placach publicznych, przy kościołach, w święta. Czy to nie jest ten sam mechanizm, tylko w innym opakowaniu?
@Arek97 o, to jest trop, którego jeszcze nie było w tej rozmowie. Europejskie egzekucje jako rytuał społeczny - Foucault pisał o tym, że publiczna egzekucja była spektaklem potwierdzającym porządek, nie tylko karą. Jeśli to wrzucimy do tej samej kategorii co ofiary azteckie albo nordyckie, to nagle granica między 'religiami prymitywnymi' a 'cywilizacją' staje się bardzo rozmyta.
@Storczyk61 Foucault to ciekawy trop, ale mam pytanie do tej analogii - czy publiczna egzekucja w średniowieczu naprawdę miała wymiar ofiarny w sensie religijnym, czy tylko rytualny w sensie społecznym? Bo to jest spora różnica. Ofiara zakłada jakiegoś odbiorcę - bóstwo, siłę wyższą, kosmos. Egzekucja przy kościele mogła być spektaklem porządku, ale czy ktoś myślał o niej jako o darze dla Boga?
@Znachorka to ważne rozróżnienie. Myślę, że można mówić o spektrum - od czystej ofiary sakralnej, przez rytuał z sakralną oprawą, po świecką egzekucję, która tylko pożycza formy religijne. Auto da fé byłoby gdzieś pośrodku - ideologicznie oczyszczające, ale chyba nie ofiarne w sensie azteckim.
No właśnie, sama nie jestem pewna. Ale mam wrażenie, że w niektórych kontekstach to się mieszało - np. auto da fé w Hiszpanii inquisycyjnej miało wyraźnie quasi-liturgiczny charakter. Procesja, modlitwy, skazańcy w określonych strojach. To nie była zwykła egzekucja.
Wracając do pytania o odbiorcę ofiary - to chyba kluczowy element struktury ofiarnej. W systemie azteckim Słońce bez krwi nie wschodziłoby. To była transakcja kosmiczna. A egzekucja sądowa, nawet przy kościele, była karą, nie darem. Chyba że ktoś zna źródła, które to inaczej opisują?
Przyszło mi do głowy, że w średniowiecznych kronikach zdarzają się opisy egzekucji heretyków jako 'oczyszczenia' - dosłownie oczyszczenia wspólnoty z trucizny. To trochę przypomina logikę pharmakosa u Greków, ten kozioł ofiarny, który bierze na siebie grzechy i jest wyrzucany albo zabijany. Czy ktoś zna ten wątek z antyku?
@Romek51 pharmakos to bardzo ciekawy przykład właśnie dlatego, że stoi na granicy ofiary i egzekucji. W Atenach był to człowiek marginesu - żebrak, ktoś brzydki, ktoś 'zbędny' - który w czasie kryzysu był prowadzony przez miasto i rytualnie wypędzany albo, w starszych wersjach, zabijany. Girard zbudował na tym całą teorię przemocy fundacyjnej. Ale uwaga - pharmakos to nie był dar dla bogów, to było oczyszczenie kolektywu. Więc strukturalnie bliżej egzekucji niż ofiary sakralnej.
Przepraszam, że wchodzę z boku, ale ten pharmakos mnie uderzył. Jeśli dobrze rozumiem - brano kogoś 'zbędnego' i zabijano go dla dobra wspólnoty? To brzmi przerażająco współcześnie. Tzn. ta logika 'poświęćmy jednostkę dla zbiorowości' chyba nigdzie nie zniknęła, tylko zmieniła formy.
@Mimoza_85 no właśnie to mnie też uderzyło. Tylko zastanawiam się - czy Girard miał rację, że to jest jakiś pierwotny mechanizm ludzki, czy to zbyt duże uogólnienie? Bo łatwo jest powiedzieć 'wszystkie społeczności tak działają' i wtedy wszystko staje się kozłem ofiarnym.
Girard jest przekonujący, ale jego teoria jest też krytykowana za nadmierne ujednolicanie. On widzi mechanizm kozła ofiarnego dosłownie wszędzie, co sprawia, że traci moc wyjaśniającą. Można mu zarzucić, że ofiara ludzka w Tenochtitlanie i mobbing w biurze to dla niego prawie to samo zjawisko. Gdzieś ta analogia musi mieć granicę.
@Irga a jednak coś w tym ujednolicaniu może być prawdziwe na głębszym poziomie - nie jako opis konkretnych praktyk, ale jako pytanie o to, skąd bierze się mechanizm wyznaczania 'ofiary' w ogóle. Mnie bardziej zastanawia, czy w azteckim systemie jeniec też był w pewnym sensie pharmakosem - kimś z zewnątrz, kto oczyszcza wspólnotę, czy jego rola była jednak inna?
Jeniec aztecki był chyba jednak czymś innym niż pharmakos. Pharmakos był właśnie z wnętrza społeczności, marginesowy, niechciany. Jeniec był ze zewnątrz i to dawało mu wartość - był wojownikiem, równorzędnym przeciwnikiem. W pewnych źródłach Nahuatl mówi się o 'kwiatowej wojnie' właśnie po to, żeby zdobywać godnych jeńców. Wartość ofiary szła w górę, nie w dół. Ktoś biedny i marginalny byłby złą ofiarą.
@Martusia58 to jest naprawdę ciekawe odwrócenie. Tzn. w pharmakos logice im mniej wartościowy, tym lepszy kozioł. A u Azteków im bardziej wartościowy - tym lepsza ofiara. Skąd ta różnica? Czy to kwestia tego, co Słońce 'potrzebuje' do zasilenia, vs. co wspólnota chce się pozbyć?
Może to wynika z różnych koncepcji tego, czym jest ofiara? Jeśli ofiara to transakcja - dajesz coś bogu i coś dostajesz w zamian - to musisz dać coś wartościowego. Ale jeśli ofiara to oczyszczenie, to wyrzucasz coś brudnego, niechcianego. Zupełnie inna logika. I może dlatego te dwa systemy wyglądają tak różnie.